|
на
головну
ІСТОРІЯ, ФІЛОСОФІЯ,
ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ.
Стаття
розпочинає дискусію щодо актуальних проблем дослідження
сучасного стану історії філософії, її місця та ролі
в процесі розвитку філософського знання. Ця дискусія
має на меті сформувати погляди дослідників на загальній
проблемі співвіднесення філософії та історії філософії.
Вона передує проведенню філософським факультетом Київського
національного університету імені Тараса Шевченка Міжнародної
науково-практичної конференції на тему „Філософія та
історія філософії”, яка відбудеться в травні 2003 року.
Останнє поняття винесеного у заголовок поняттєвого ряду
– історія філософії – мимоволі асоціюється з уявленням
про певного роду синтез двох перших понять – історії
і філософія. І таке уявлення справді недалеке від істини,
проте одразу не збагнути, що домінує у цьому синтезі
– історія чи філософія: чи то йдеться про один з розділів
філософського знання, чи, можливо, про певного роду
філософську дисципліну? У суто формальному плані цей
сумнів досить легко розвіяти, варто лише зазирнути у
довідкову літературу, наприклад, у “Философский энциклопедический
словарь”, і тут на 727 сторінці у статті “Філософія”
знаходимо історію філософії серед переліку філософських
дисциплін. (Див.: Философский энциклопедический словарь.
– М., 1983. –С.727.)
Але тоді виникає новий сумнів – а що ж у такому разі,
залишається на долю історії (оскільки, згідно з такою
“логікою”, від історії до відповідних дисциплін відходять
історія науки, історія мистецтва, історія літератури,
історія культури, історія техніки тощо)? Історія, схоже,
не має власного предмета… Етимологічно слово “історія”
грецького походження і в перекладі (буквальному) означає
“дізнавання, розповідь про вже здійснені події, особистим
свідком яких не вдалося стати”. Що ж до її (історії)
як науки, то знов-таки у довідковій літературі, зокрема
у “Радянській енциклопедії історії України” читаємо:
“Історія (грецьк. historia - розповідь, оповідання)
– наука, що вивчає у хронологічній послідовності конкретний
розвиток людського суспільства та його закономірності…
В широкому розумінні історія вивчає процес розвитку
природи і людського суспільства” (Радянська енциклопедія
історії України: В 4-х т. – Київ, 1970. – Т.2. – С.274.):
остання констатація – поширення чинності історії на
терени природи – “обґрунтована” авторами посиланням
на слова К.Маркса: “Ми знаємо тільки одну-єдину науку,
науку історії. Історію можна розглядати з двох боків,
її можна поділити на історію природи і історію людей.
Проте обидва ці боки нерозривно пов’язані, доки існують
люди, історія природи та історія людей взаємно зумовлюють
одна одну” (Маркс К., Енгельс Ф.Святе сімейство // Твори.
– Т.3. – С.16.). Але думка К.Маркса у наведеному контексті
сфальсифікована (як і у більшості випадків посилань
на нього у радянсько-російській так званій “марксистській”
літературі) в дусі російського “напівпозитивізму” (вираз
В.В.Зеньковського) К.Д.Кавеліна, М.К.Михайловського
тощо і вульгарного матеріалізму В.Г.Бєлінського та М.Г.Чернишевського.
Справжній сенс марксового посилання на тісну взаємодію
людини і природи в історії розкривається у підкреслюванні
К.Марксом “універсальності” людської істоти – “практично
універсальність людини проявляється саме в тій універсальності,
яка всю природу перетворює на її неорганічне тіло… Природа
є неорганічне тіло людини… Людина живе природою. Це
значить, що природа є її тіло, з яким людина залишається
в процесі постійного спілкування, щоб не вмерти” (Маркс
К., Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс
К., Енгельс Ф. Твори. - Т.42. – С.87.) “Сама історія
є дійсною частиною історії природи, становлення природи
людиною” (там же. - С.115). Отже, природа цікавить Маркса
лише у тому плані, у якому вона “перетворюється на людину”,
стає людиною. Лише у цьому плані (ретроспективно) говорить
Маркс про “історію природи”, остання взагалі є “історією”
лише остільки, оскільки їй належить стати “історією
людини” (тобто “частиною” людської історії). Про те,
що саме в такому – не вульгарно-натуралістичному - напрямку
лине думка Маркса, свідчить наступне його міркування:
“Подібно до того, як у теоретичному відношенні рослини,
тварини, каміння, повітря світло і т. д. є частиною
людської свідомості (курсив наш – Авт.)…є її духовною
неорганічною природою – так і в практичному відношенні
вони становлять частину людського життя і людської діяльності
(курсив наш – Авт)” (там же, -С.86-87).
Справа у тому, що справжня позиція К.Маркса (К.Маркс
називав її “матеріалістичним розумінням історії”), на
відміну від механістичного (нерідко й прямо вульгарного)
радянського “діамату”, була специфічним – гуманістичним
(а часто-густо й екзистенційним) матеріалізмом, який
спирався не на “новочасну” категорію “матерії ХVІІ-ХVІІІ
сторіч, а на категорію „практики”. Тому й розуміння
К.Марксом історизму набагато ближче до позиції французького
екзистенціалізму Ж.-П.Сартра, ніж до радянських марксистів
(у 60-ті роки ХХ сторіччя Ж.-П.Сартр сам підкреслював
свою близькість до К.Маркса, називаючи навіть свій екзистенціалізм
“марксистською теорією людини”).
На цьому етапі наших міркувань про взаємини історії
філософії з предметом історичного і філософського знання
цілком слушно поставити питання: чи є історія знанням
лише про суспільство, чи, може, крім суспільства (людини)
вона поширює свою чинність і на природу; адже нас цікавить
історія філософії, а філософія вочевидь аж ніяк не є
феноменом природним? Це має рацію, оскільки філософія
й справді є специфічною формою людського знання, але
в такому разі й історія є теж формою знання і тому (оскільки
знання є феномен соціальний) належить до сфери суспільної
– хай це буде навіть історія фізики чи взагалі природознавства.
Але у нас йдеться про зміст, реальний предмет, на який
спрямоване наше – історико-філософське і, відповідно,
історичне чи філософське - знання. Розглядувана під
таким кутом зору історія філософії має своїм предметом
філософію у її часовому вимірі, тобто до історії вона
належить через свою часовість. І саме в цьому плані
істотно важливим і стає характер часовості самої історії
– чи є ця часовість тільки специфічно людською (суспільною),
а чи ж її межі сягають й природного буття (як вважають
прихильники позитивістсько-натуралістичного тлумачення
історії); інакше кажучи – чи можна говорити про “історію”
так би мовити “долюдську” (або взагалі “нелюдську”).
Очевидно, що про таку (“нелюдську” чи “долюдську”) природу
можна говорити лише “примислюючи” себе як уявного “спостерігача”
її – адже сама по собі природа не “усвідомлює” (не “спостерігає”,
не “пізнає” тощо) себе – вона просто є. У природі самій
по собі нічого не відбувається, ніщо не виникає і не
зникає, в ній немає подій – від катастроф (землетрусів,
вивержень вулканів, ураганів тощо) природа не змінюється
– скільки її було до катастрофи, стільки і лишається
по тому – її речовина просто інакше розташовується у
просторі, але не змінюється у часі, тобто – не виникає
і не зникає. Щоб щось відбувалося (виникало або зникало),
потрібні коли (і з якого часу) це “щось” виникає і коли
(у який час) воно зникає або, інакше кажучи, воно спочатку
повинно не бути (бути “небуттям”, “ніщо”), а потім,
“з’явившись”, знову перестати бути (стати “небуттям”,
“ніщо”). Але ж що таке це “небуття” (“ніщо”), звідки
воно “приходить” і куди “зникає”? “Людина є буттям,
через яке ніщо входить у світ”, - твердить французький
філософ-екзистенціаліст Ж.-П.Сартр ( Сартр Ж.-П. Буття
і ніщо. - К., 2001. -С.66.).
Людина, міркує Ж.-П.Сартр, є єдине буття, через яке
може відбутися руйнування. Так, геологічний зсув, буря
і тощо не руйнують, “вони просто модифікують розподіл
мас буття. Ніщо не зменшилося після бурі. Є лише щось
інше. І навіть цей вираз не зовсім вдалий, оскільки
для того, щоб визначити інше, потрібен свідок, який
був би у змозі утримувати якимось чином минуле і порівнювати
його з теперішнім у формі “цього більше нема”. За відсутності
такого свідка буття є як до, так і після бурі: воно
є всім” (Там же. - С.45-46). Якщо буря призводить до
загибелі кількох живих істот, ця смерть буде “нищенням”
тільки якщо вона пережита як така. “Саме людина руйнує
міста якраз тому, що вона сприймає їх як крихкі і дорогоцінні,
і саме через те, що вона здійснює щодо них систему запобіжних
заходів. І саме внаслідок цих заходів якийсь підземний
поштовх чи виверження вулкана здатні зруйнувати міста
й людські будівлі... Отже, слід визнати, що руйнівність
– це суто людський феномен і що саме людина руйнує свої
міста за допомогою підземних поштовхів, а судна – безпосередньо
чи за допомогою циклонів. Водночас слід визнати, що
руйнація передбачає розуміння (до будь-якого попереднього
судження) ніщо як такого і якоїсь поведінки перед ніщо.
До того ж руйнівність незважаючи на те, що вона приходить
у буття через людину, є об’єктивним фактом, а не думкою…
Існує трансфеноменальність небуття, так само як і буття”
(Там же. - С.46-47).
Отже, про “історію природи” можна говорити лише у контексті
людської історії; інакше кажучи, природна часовість
стає історією (специфічно людською часовістю) лише в
присутності (уявної чи реальної) людини, лише у сфері
людської діяльності (“історичним” в природі, за твердженням
німецького філософа М.Хайдеггера, є поле битви, місце
культу тощо; “історичним” може бути хатнє начиння, але
лише у відношенні до того світу, якому воно належало
і в якому використовувалося, але без “минулих” людей,
які його створили й користалися така “історичність”
втрачає сенс, а самі предмети можуть продовжити “історичне”
існування хіба що як “музейні експонати”). Отже, природа
сама по собі неісторична – у ній нічого не відбувається
і не трапляється; якесь порушення самототожності природи
може стосуватися лише просторових переміщень речовини
природи, сама ж речовина лишається самототожною (згадаймо
загальновідомі “закони збереження” природознавства).
Що ж до природного часу, то його “зміна” є нескінченним
і монотонним повторюванням вічного “тепер” – адже в
природі немає ні минулого, ні майбутнього, оскільки
вона завжди тільки є (а минуле і майбутнє є “те, що
вже не є” і “те, що ще не є”). Звичайно ж усякий попередній
стан природи відрізняється від наступного, але є існування
природи визначається її наявним “є” і тому це наявне
вже “витіснило” попереднє (перевело “автоматично” його
із статусу “є” в статус “не є” і так до безконечності).
Щоб “помітити” зміну, потрібен свідок, який спроможний
“утримати” від “щезання” у небутті минуле і майбутнє
і порівняти те, що є, з тим, що не є (“вже” або “ще”),
- інакше кажучи, потрібен свідок, здатний “схоплювати”
небуття, що невластиве природі. Таким “свідком” може
бути лише людина, яка, на відміну від природи, несе
в собі не тільки природне, але й неприродне – духовне
– начало, здатне схоплювати як буття, так і небуття.
Про це знала ще антична філософія – згадаємо знамениту
протагорівсьу тезу: людина є мірою всіх речей, існуючих
в тому, що вони існують, неіснуючих в тому, що вони
не існують.
І це зрозуміло. Адже людина не може не нести з собою
“ніщо”, цього феномена негативності, заперечення, порушення
наявного status quo, оскільки за способом свого існування
вона є істотою “трансцендентною” (позамежовою), - лише
один бік її існування – тіло – належить природному буттю,
інший же – дух – позамежовий щодо природи. І цей останній
несе в собі специфічну людську часовість – історичність.
Саме історичність (тісно пов’язану якісно з “ніщо”)
приносить людина (разом з “ніщо”) у світ. Тим самим
людина відкриває “минулий” і “майбутній” виміри” часу
і розгортає одновимірний природний час (тільки “теперішнє”)
у багатовимірний історичний час. Адже людина не може
задовольнитися природним (наявним, тільки теперішнім)
станом речей, оскільки предмет задоволення її життєвих
потреб не існує в “готовому” для споживання стані у
природі (як існують предмети задоволення біологічних
потреб тварин і рослин), а є тим, що ще не є і має тільки
лиш з’явитися в результаті активного втручання людини
в наявну ситуацію природного буття.
Але ж таке втручання неможливе без відповідної зміни
насамперед природних характеристик людського тіла –
людина мусить штучно “доповнювати” свій організм цілеспрямовано
перетвореними елементами природного середовища – знаряддями
і засобами праці. Так, уже від початку свого існування
(а специфіка цього існування і є історія) людина порушує
самодостатність природного буття, “втягуючи” його у
рух специфічно людського способу існування – історичної
практики.
Отже, предметом історії є людина, або, як уточнює відомий
французький історик М.Блок, - “люди”, і продовжує: “наука
про людей”, “про людей у часі”. Адже “історик не просто
міркує про “людське”, середовище, в якому його думка
рухається природно, – це категорія тривалості” (Блок
М. Апология истории, или Ремесло історика - М., 1973.
- С.18). Звичайно, важко назвати галузь знань, яка абстрагувалася
б від часу, але “час історії – це плазма, в якій плавають
феномени, це немовби їхнє середовище, в якому вони тільки
й можуть бути зрозумілими” (Там же. - С.19). Історичний
час, як ми вже говорили, приходить у світ разом з людиною.
Але саме тут ми надибуємо точку дотику історії до філософії
і, отже, той творчий ґрунт, який породжує історію філософії.
Адже філософія, як відомо, є формою суспільної свідомості
(і відповідно, формою специфічної мислительної діяльності
– філософування), що має своїм предметом взаємодію людини
зі світом. А світ, у свою чергу, є ніщо інше, як природа
в її найтіснішій взаємодії з людиною, результатом якої
є освоєна людиною, олюднена, гуманізована, соціологізована
природа. Адже слов’янські “світ”, “свет”, “свят” тощо
знаходяться в одному синонімічному шерегу з поняттями
“освіти” “просвіченості” – пізнаності, знайомості, зрозумілості,
“свійськості”, - тобто означають свою, вже пізнану і
тому зрозумілу природу. До речі, такий самий смисл мають
і англійське (the world), і німецьке (die Welt) слова,
що перекладають українським словом “світ” – вони походять
від латинського дієслова vallare, що означає “обносити”,
“укріплювати” певну територію частоколом або валом,
тобто це освоєна і захищена людиною ділянка природної
території (простору).
Природно-духовна “подвійність” людської істоти і взаємна
“позамежовість” її складових (природності і духовності)
знаходять термінологічний вияв у понятті екзистенції,
яким, починаючи з середини ХІХ сторіччя (завдяки творчості
С.К’єркегора) дедалі частіше позначають специфічно людське
існування (від латинського дієслова existere, що вказує
на дію, зміст якої розкривається за межами її наявного
– “фізичного” - існування). Йдеться про те, що специфіка
людини репрезентована її духовним, “внутрішнім” (щодо
“зовнішнього”, тілесно-природного в ній) єством, і це
“внутрішнє” і “зовнішнє” єдині і водночас незілляні
(трансцендентні) в людині. “Внутрішнє”, духовне єство
людини сягає своїм існуванням “поперед себе” – у майбутнє,
яке ще не є і яке становить зміст людських бажань, задумів,
планів, мрій тощо; водночас воно сягає “позад себе”
– у минуле, яке вже не є, складаючи зміст її пам’яті,
досвіду, засвоєних знань. Постійна зорієнтованість безмежжя
майбутнього і минулого у сферу можливого існування робить
людину постійно незавершеним існуванням (постійне задоволення
одних потреб негайно породжує нові потреби і так упродовж
усього життя) – “відкритістю” (Erschlossenhut), за визначенням
М.Хайдеггера). Історія взагалі існує, як твердить інший
німецький філософ К.Ясперс, “саме тому, що людина конечна,
незавершена і не може бути завершеною, вона повинна
у своєму перетворенні у часі пізнати вічне і вона може
пізнати його тільки на цьому шляху. Незавершеність людини
і її історичність – одне й те саме. Не існує реальної
правильної світобудови, немає досконалої людини. Постійно
не повторювані конечні стани можливі тільки як повернення
до природного перебігу подій. Через те, що в історії
постійно діє незавершеність, все повинно невпинно змінюватись.
Історія сама по собі не може бути завершена. Вона може
закінчитися лише в результаті внутрішньої неспроможності
або космічної катастрофи” (Ясперс К., Историки истории
и ее цель // Сміысл и назначение истории. - М., 1994.
- С.242-243).
Властивий людині часово-історичний характер її життєдіяльності
(інтервал між народженням та смертю) – часовість - набуває,
згідно з М.Хайдеггером, характеру світового часу (часу
усуспільненого, який постає завжди як час “для чогось”
або “для когось”, як час суспільного призначення речей,
їхньої “інструментальної функції. Інша форма часовості
– “вульгарний час” або “чистий час” - це час, відірваний
від людей, знеособлений. Це безконечний час, якого “завжди
не вистачає” (ми в цьому часі плануємо свою діяльність
– “зроблю те, потім те і т.д.”, безвідносно до тривалості
людського життя). Через “однаковість” одиниць цього
часу його рахують, датують і тощо. Інакше кажучи, час
виявляє кількісно багате якісне розмаїття своїх виявів,
яке неможливо редукувати до архаїчного – “механічного”,
суто кількісного (“вульгарного”) оперування часовим
виміром реальності. “Історики виявили в полі їхніх досліджень
багатошарову темпоральну структуру. Перед нами, якщо
бажаєте, цілий “спектр соціальних часів”. Цю проблему
було поставлено в соціології, а потім і в історичній
науці… її плідність уже продемонстровано низкою конкретних
досліджень. Історики отримали новий важливий засіб аналізу
та організації матеріалу розчленування різних шарів
історичної реальності… Постановка питання про неоднаковість
ритмів перебігу часу на різних рівнях соціальної реальності
виявилася можливою завдяки структурному підходу до її
вивчення. Питання про співідношення зв’язку між компонентами
суспільної системи залишається одним з центральних –
і не тільки в теоретичному його повороті, але й при
спробах розв’язати його в процесі дослідницької практики
істориків” (Гуревич А.Я. Исторический синтез и Школа
“Анналов”. - М., 1993. - С.9, 20).
Все сказане говорить про принципово історичний характер
людського існування, в якому розкривається її екзистенційність
(духовно-природна подвійність), причому духовна і природна
складові становлять “незіллянну єдність взаємно позамежових
реальностей”. Екзистенційна специфіка людського існування
у світі має своїм джерелом часове, а не просторове підгрунття,
хоча ця обставина безпосередньо виглядає навпаки – як
просторове відношення. І справді, коли ми бажаємо визначити
спосіб існування людини стосовно світу, ми говоримо,
що вона “знаходиться у світі”. Прийменник “у” (або “в”)
одразу орієнтує нас на просторове відношення (типу “дерево
росте у лісі”, “камінь лежить у болоті” і тощо). І в
наведених прикладах справді йдеться про просторові відношення.
Понад те, вирази „людина знаходиться у світі (в кімнаті,
в степу тощо)” можуть теж означати просторове відношення,
але за однієї істотної умови – за умови, що словом “людина”
будемо позначати її тілесну (природну) організацію.
Але коли йдеться про людину загалом, то, вживаючи прийменник
“у” (“в”), мають на увазі “людина мешкає (проживає)
у цій кімнаті” – і хоч би де перебувала людина тілесно
(в лісі, у полі, в театрі тощо), вона продовжує мешкати
(проживати) саме у своїй кімнаті. Так само і речі, якими
я користуюсь у своєму повсякденному житті (молоток,
стілець, ліжко, одяг тощо), втрачають характер зовнішніх
речей, предметів, стають частинами мого життєвого цілого
– інструментами, меблями, вбранням і т.д. – я просто
“фіксую” їхню фізичну реальність, “зовнішність”, я “переживаю”
їх існування внутрішньо, як частина свого власного тіла,
я їх “знаю” і легко впізнаю їх серед маси “не моїх”
предметів.
Ілюзія “просторвості” знаходження людини у світі є цілком
зрозумілою, оскільки поява людини у світі є початком
“вирізнення” людини з природного загалу (тварина не
відрізняє себе від свого природного середовища, сприймаючи
це середовище як “продовження” своїх органічних потреб,
та інакше й бути не може, оскільки тварина є частиною
природи і тому не може відрізнятись від свого цілого
– природи, людина ж тому і перестає бути твариною, що
перестає бути “частиною” природи, стаючи власним цілим,
існуючи вже не в природі, а поряд (біля, близько) з
природою). Засобом “вирізнення” людини з природи є поява
в ній відмінної від природної – духовної – реальності,
свідомості, завдяки якій людина усвідомлює свою іншість
щодо природи, проводячи межу між собою та природою,
визначаючи – спочатку ще просторово - свою предметну
зовнішність щодо природного буття (предмет, власне і
є просторова відмежованість однієї частини реальності
від іншої). Пізнання на перших кроках і є “упорядкування”
хаотичної змішаності природного “іншого” шляхом проведення
чітких меж між фрагментами природного хаосу.
Отже, на світанку своєї історії (у первісному суспільстві)
людина утверджує свою “іншість” щодо природи насамперед
як тілесно-предметна істота на противагу речово-предметній
множині природного загалу. Її духовність на той час
лише стає, постаючи у формі міфологічної свідомості
( “міф” у перекладі з грецької мови означає “упорядковуюче”
світ слово, на відміну від “логоса” – слова, яке вже
“упорядкувало” світ). Така свідомість ще дуже нечітко
розрізняє між речами і їх мислительними “образами” і,
отже, словами. Звідси етимологічна близькість між словом
“річ” і мовленням (мисленням) про “річ” (пор. староукраїнське
“ректи”). Цілковиту аналогію цій етимологічній спорідненості
знаходимо і в інших мовах – “вещь” і “вещать” (староросійське),
“the think” i “to think” (“річ” і “думати” в перекладі
з англійської) “die Sache” i “sagen” (“річ” і “говорити”
у німецькій) тощо.
Так було на ранніх кроках становлення людської духовності
(прадавня – так звана “хтонічна” міфологія), пізніше,
на етапі так званої “героїчної” міфології у кожної природної
речі (явища, події) з’являється незримий (духоподібний)
“двійник” – бог, німф, наяда, русалка, водяник, лісовик,
мавка, “той, що греблі рве” тощо. На цей час людина
вже більш-менш впевнено орієнтується у на перший погляд
незбагненному “лабіринті” природного середовищі. Про
це власне і свідчить міф про Лабіринт з його нескінченними
переплутаними ходами і переходами, з якого зумів успішно
вибратися афінський герой Тезей за допомогою розуму,
символічно репрезентованого “ниткою Аріадни”. Лабіринт
– міфологічний символ хаотичної природи, “розгаданий”
(пізнаний) людиною, що з наростаючою ефективністю “упорядковує”
природу. Якщо Тезей розгадує загадку природи, то інший
– фіванський - герой Едіп розгадує загадку Сфінкса,
загадку про людину (“хто вранці ходить на чотирьох ногах,
вдень на двох, а ввечері на трьох?”). Загальне (хоча
ще дуже наївне) уявлення про природу і людину, що його
знаходимо у названих міфах, започаткувало тенденцію,
яка набагато пізніше, з постанням з міфології вже філософського
знання, стала джерелом формування головного змісту предмета
філософії – взаємодії людини зі світом.
В рамках міфології зароджується ще одна важлива тенденція,
яка, щоправда, набуває свого зрілого вияву у філософії
лише у ХІХ-ХХ сторіччях. Йдеться про те, що поклавши
розгадкою Лабіринту початок свідомому “упорядкуванню”
природи людиною (“олюдненню” природи, її раціональному
– визначально-предметному – перетворенню), Тезей здійснює
ще один подвиг – він перемагає і убиває велетня Прокруста,
який стояв на перехресті двох великих доріг і примушував
усіх перехожих лягати на лаву – тих, кому лава виявлялася
закороткою, він вирівнював за довжиною лави, обрубуючи
їм ноги або голову, тих же, кому вона виявлялася задовгою,
він розтягував і, зрештою, розривав. Убиваючи Прокруста,
Тезей, здавалося б, перекреслює результати свого першого
подвигу, адже розгадка Лабіринту поклала початок раціональному
(вимірно-предметному) порядку світу, - Прокруст, на
перший погляд, послідовно (логічно) продовжує подвиг
Тезея, “вирівнюючи” (“упорядковуючи”) і самих людей.
Але виявляється, що раціональна (предметно-калькулююча)
трансформація світу має свої межі, порушення яких діалектично
трансформує процес олюднення природи на її знелюднення.
Проте, подальше розгортання цього сюжету підводить нас
до власне історико-філософської частини наших міркувань.
Якщо філософія, як ми вже наголошували, має своїм предметом
взаємовідносини між людиною та світом і способом отримання
знання про це взаємовідношення є специфічний для філософії
стиль мислення – філософування, то історія філософії
- це історичний процес – історія – формування філософського
знання (ось чому ми так уважно приглядалися до сенсу
історії). Саме тому ми звернули особливу увагу на виникнення
і становлення людської специфіки, адже ми вже бачили,
що історія (власне – людська форма часовості) формується
разом із становленням людини як особливого роду (духовно-природної)
істоти. Ми підкреслювали, що у цьому становленні на
перший план виходять предметно-речова форма рефлексії,
предметно-визначальний спосіб пізнавального упорядкування
та організації світу. І це виявляється не тільки на
дофілософському (міфологічному) етапі формування людської
свідомості, але й на першій “сходинці” ( в історії філософської,
так само як і наукової, форми суспільної свідомості
такі “сходинки”, з ініціативи американського історика
науки Т.Куна, прийнято називати парадигми) історико-філософського
знання – в античній філософії. При всьому розмаїтті
шкіл античної філософії світ у ній постає у вигляді
предметно-речового Космосу, в якому постійно повторюється
циклічний (в режимі “вічного повернення”) час, що його
Платон називає “рухомим образом вічності”, – такий час
ще далекий від справжньої історичності.
Античний предметно-речовий Космос, щоправда, вже є реально-ідеальним,
але “ідеальність” ця (числа Піфагора, ідеї Платона тощо)
є просто специфічною формою “речовості” (числа, геометричні
фігури, ідеї тощо є просто “досконалими речами”, “тінями”
яких є речі звичайні). Проте і тут, як і у міфології
(антитетичність міфу про Лабіринт міфові про Прокруста)
способи послідовно-однозначного проведення принципів
предметно-речової “сталості” світу породжують противаги,
а то й відверто кризи, - ідеї стабільності першоречовини
світу – “архе” (вода, повітря, апейрон Мілетської школи)
збалансовані гераклітівською ідеєю “вічного становлення”
(Космос-полум’я, що “мірами спалахує і загасає” або
річка, в яку неможливо увійти двічі); абсолютне Буття
Парменіда, яке принципово відкидає Небуття і, як наслідок
– зенонівські “апорії”, які “шматують” неперервність
справді людського (історичного) часу – і в результаті
“елейська криза”, яку кардинально долають лише заміною
моністичного принципу “архе” (першоречовина) плюралістичними
конструкціями Емпедокла та Анаксагора, і, нарешті, атомізм
Демокріта, який оголосив реальністю нечуттєвий світ
атомів і порожнечі, а чуттєві речі назвав порожньою
видимістю. Класична доба античності починається антипарменідівським
проголошенням легітимності небуття (“неіснування”) -
“Людина є мірою всіх речей, які існують у тому, що вони
існують,, і не існують у тому, що вони не існують” (Протагор).
Ця теза фактично є інтуїтивним передчуттям екзистенційності
людської істоти (людини як єдності-незіллянності тіла
та духу, буття та небуття). Відкриття ж діалектики (Сократ,
Платон) протиставляє лінійному детермінізму природної
необхідності нелінійний детермінізм свободи духу (вже
в наші дні Ж.-П.Сартр назве діалектику “специфічною
логікою людської реальності – логікою свободи”). А Платон
своїми діалогами переконливо продемонструє нереальність
“спільної” (однакової для всіх) мислительної позиції,
- згадаймо, жоден з Платонових діалогів не завершується
згодою хоча б двох учасників полеміки (як тут не згадати
пророчий фінал міфу про Прокруста). Все це завершується
кризою античного речово-предметного монізму – добою
еллінізму, в рамках якої було відкрито поряд з речово-предметною
природою сферу духовної реальності (Епіктет, неоплатоніки,
ареопагітизм) і разом з нею її невід’ємні атрибути –
свободу (Епікур) і творчість “з ніщо” (ареопагітизм,
александрійська школа), “лінійний”, справді історичний
час (Августин). І на цих ідеях виростає нова – середньовічна
- філософська парадигма, центральним ядром якої стала
проблема несумірності духу та тіла, позитивного розв’язання
якої так і не змогла знайти західноєвропейська схоластика,
на відміну від східно-європейської (включаючи сюди і
німецьку містику Й.Екгарта, Я.Бьоме, - німецької Реформації
М.Лютера і кордоцентризм Б.Паскаля), бароково-кордоцентричної
традиції І.Вишенського, К.Транквілліона-Ставровецького,
П.Могили, Г.Сковороди, П.Юркевича, М.Гоголя та ін.
Зазначена традиція істотно послабила жорсткий натуралістично-раціоналістичний
антропоцентризм Ренесансу, який під “гуманістичними”
гаслами всіляко “розмивав” уявлення про “позамежовість”
природного духовного буття (саме з ренесансного “гуманізму”
народжуються незугарні “кентаври” новочасної філософської
парадигми типу “людина – мисляча річ”, “людина – мисляча
тварина”, “людина – тварина, що розмовляє” тощо, які
механічно поєднують принципово несумірні характеристики
природної і духовної реальності – адже навіть на рівні
здорового глузду зрозуміло, що тварина, тим паче річ,
у принципі не можуть ні мислити, ні говорити).
Відродження, виростаючиз прагнення подолати нездатність
раціоналістичної схоластики “прямолінійно” розв’язати
проблему духу і тіла, оголошує себе “відродженням” античності
(античного монізму реально-ідеального Космосу). Проте,
змушене все ж зважати на незаперечний факт елліністичного
відкриття духовної реальності, воно стає на шлях редукції
духовного до природного. Для цього здійснюють операцію
препарування духовного чинника в плані його структурного
“підпасування” під структуру матеріальної природи шляхом
переосмислення структури духу за “зразком” Арістотелевої
формальної логіки “правильного мислення”; а тут особливих
труднощів не було, оскільки формальна логіка є “ідеалізована”
(“перенесена” з природи у людську голову) природна необхідність.
Так виникає ренесансний (і згодом новочасний) Розум
– Ratio, проголошений Р.Декартом “світлом самої природи”
(lumen natural) і витлумачений у відомій спінозівській
формулі: “порядок ідей в розумі той же самий, що і порядок
речей у природі”. В результаті постають два різновиди
єдиної (“природної”, звичайно) субстанції – “протяжна
субстанція” ( матерія) і “мислительна субстанція” (розум)
, як охрестив їх “батько” новочасної філософії і , до
речі, науки Р.Декарт. При цьому матерію проголошували
“первинною”, а розум – “вторинним”, породжуваним за
певних умов матерією. Це був моністичний (і до того
ж механістичний) новочасний матеріалізм, що панував
у ХVІІ – на початку ХVІІІ сторіччя, доки під вагою критичних
аргументів Дж.Берклі та Д.Юма не поступився теж моністичному,
але вже ідеалізмові німецької класичної філософії, яка
була дзеркально-симетричним відображенням того самого
новочасного матеріалізму (первинним тут був уже дух,
раціональний, звичайно, а природа була його відчуженим
інобуттям), за єдиним (правда, істотним) винятком, -
це був діалектичний ідеалізм (діалектика була ним сприйнята
від І.Канта, що запозичив її від реформаційного пієтизму,
з яким він ознайомився ще навчаючись у гімназії).
Саме в рамках новочасної філософії досягає свого розквіту
предметно-раціоналістичне уявлення про пізнання як дзеркальне
відображення у людській свідомості пізнаваної реальності.
Це механістичне уявлення бере свій початок ще від предметно
речових уявлень античності про пізнання як “зустріч”
“внутрішньо подібного” із “зовнішнім подібним”. І тільки
І.Кант, критично осмислюючи аргументи Дж.Берклі проти
матеріалізму Дж.Локка, відкидає подібну примітивну епістемологію
і пропонує принцип “діяльнісного відображення” (вчення
І.Канта про “продуктивну уяву”). Діяльнісна ідея пізнання
через Г.Файгінгера (філософія фікціоналізму) підхоплюється
Ч.Пірсом і від нього “принцип Пірса”) потрапляє до В.Джемса,
Дж.Д’юї, у поглядах яких розгортається в систему філософії
прагматизму (одним з її сучасних відомих представників
є Р.Рорті). Оригінального розвитку діяльнісна теорія
пізнання набуває у філософській творчості К.Маркса.
Позиція К.Маркса виявилася близькою до розуміння пізнання
родоначальником екзистенційної філософії С.К’єркегором.
Про близькість Марксової філософії до екзистенціалізму
вже йшлося вище (на прикладі порівняння розуміння історії
К.Марксом та Ж.-П.Сартром).
У окресленому тут напрямку формулює свою епістемологічну
позицію і М.Хайдеггер, ставлячи у центр своєї уваги
зв’язок пізнавальної тематики з історичністю і виводячи
своє дослідження на шлях, що виявляється чи не найпродуктивнішим
саме для історико-філософського пізнання і виявлення
на цьому шляху глибинного зв’язку історії філософії
з власне філософією. У зв’язку з цим М.Хайдеггер згадує
К.Маркса. “Оскільки К.Маркс, - читаємо у М.Хайдеггера,
- осмислюючи відчуження, потрапляє до сутнісного виміру
історії, остільки Марксів погляд на історію перевищує
інші історичні теорії” (Гайдеггер М. Письмо о гуманизме
// Время и бытие. – М., 1993. – С.207.), - саме тому,
резюмує свою думку М.Хайдеггер, мало хто з сучасних
філософів досягає такого “виміру, всередині якого вперше
виявляється можливим продуктивний діалог з марксизмом”
(Там. же). І в іншому місці: “Людина не володар сущого.
Людина – пастух буття. Вона отримує необхідну бідність
пастуха, чия гідність ґрунтована на тому, що вона самим
буттям покликана до збереження його істини. Цей поклик
приходить мов той кидок, з якого походить „кинутись”,
Dasein. Людина у своїй буттєво-історичній суті є суще,
чиє буття, будучи екзистенцією, полягає у мешканні близького
буття… це гуманізм, що мислить людськість людини зі
своєї близькості до буття. Але водночас й гуманізм,
в якому головне є не людина, а історична суть людини
– (курсив наш. – Авт.) з її витоком в істині буття.
Тоді чи не стоїть цілком на істині буття з її історією
і екзистенція людини? Так воно і є” (Там же. – С.208.).
Вище вже говорилося, що існування людини у світі має
не просторовий – речовий (як у висловлюванні “дерево
росте в лісі”), а часовий характер, оскільки мається
на увазі не фізичний факт суміщення обсягу людського
тіла з певною частиною обсягу світу, а процес розгортання
людської життєдіяльності (мешкання, проживання), сумірної
з потенціалом актуалізації буттєвого “поля можливостей”,
що їх потребує людина. Таке “розгортання” людської життєдіяльності
і є історичністю людського існування. Інтенційна спрямованість
людського існування на буття “заторкує” його і тим його
“упрозорює”, робить “зрозумілим”, “знаним” не тільки
у його теперішності (“здійсненності”), не тільки яким
воно є, але й яким воно може (могло) бути, не тільки
як дійсність, але й як множину можливостей, не тільки
як суще (“згорнутість” у мить “тепер”), а як повноту
буття (“розгорнутість” у спектр часових “екстазів” –
минулого, теперішнього, майбутнього). Це і є справжня
істина буття, репрезентована не судженням „про…”, а
“історичною” прозорістю” самого буття. Така істина є
“відкритістю” буття (Erschlossenheit, як це звучить
німецькою мовою у М.Хайдеггера). Саме таке уявлення
про істину (“софію” – мудрість) формувалося ще у Сократа,
коли той говорив, що відповідь на одне питання породжує
нові питання, у відповіді на які постають нові питання
і т.д. Відповідно помилковість є “закритість” буття,
коли ми прагнемо дати “остаточну” відповідь, яка не
продовжується у нових питаннях.
Філософія, виходячи з розуміння людини як історичного
(часового) існування, наголошує на його (існування)
здійснюваності, відбуванні у часі. Недаремно, нагадує
М.Хайдеггер, саме слово “Історія” (німецьке Geschichte)
походить від дієслова geshehen (в перекладі з німецької
„відбуватися, здійснюватися”). Історія й справді відбувається,
здійснюється. Проте здійснюється вона не у натуралістично-позитивістському
розумінні – від минулого до майбутнього, нібито несучи
в собі від початку якийсь попередній задум. Історія,
її сенс твориться у самому її плині, триванні і тому
остаточний її результат визначений майбутнім. Адже твориться
історія людьми, і кожна генерація робить в її зміст
свій внесок. Звичайно, неможливо змінити минуле, вже
зроблене, але додати до нього щось своє цілком можливо.
Колись Ж.-П.Сартр зауважив: не можна змінити минулого,
але ми можемо надати йому іншого продовження. Підсумок
тим чи іншим подіям певної історичної доби дає не минуле
(коли ця доба тільки починалася), а майбутнє. Сучасні
США надзвичайно відрізняються від того, про що конкретно
мріяли “отці-пілігріми”, що у 1620 р. прибули на кораблі
“May Flover” до північно-американського континенту.
А як відрізняється сучасна техніка від того, як її малювала
уява інженерів початку ХХ сторіччя! Ми вже не говоримо
про цілковиту несхожість сучасної Росії з ідеями “кремлівського
мрійника” (як називав Г.Уеллс В.Ульянова-Леніна у книзі
“Росія в імлі”). Таку визначуваність історії майбутнім
М.Хайдеггер тлумачить як “долю” (до речі, німецькою
мовою слово “доля” – Schicksal має той же корінь, що
й “історія” – Geschichte). Ми б лише хотіли звернути
увагу на методологічний вияв категорії “доля” в історії
філософії. Вище вже йшлося про поняття “парадигми” як
специфічної форми змісту філософського (і наукового)
знання на певному історичному етапі його розвитку. Лише
в кінцевій стадії кожної з парадигм філософського знання
стає можливим зробити загальний висновок про специфічність
філософського змісту кожного з його історичних етапів
(парадигм) – античність постає як картина цілісного,
речово-предметного, реально-ідеального Космосу; середньовіччя
– як картина непримиренного конфлікту духовної та природної
реальності у різноманітних його варіантах (конфлікт
душі та тіла людини, конфлікт душі та тіла людини, конфлікт
Божественного та земного, конфлікт доброчесності та
гріховності тощо); Новий час – як спроба моністичного
примирення (гармонізації) духовної та природної реальності
шляхом матеріалістичної редукції духу до природи або
ідеалістичної редукції ( не менш радикальної) природного
до духовного; і, нарешті, сучасна філософія демонструє
спроби “рівноправного” поєднання духовної та природної
реальності у феноменах мови (позитивізм), людського
існування – “екзистенції” (екзистенційна філософія),
практики (К.Маркс, прагматизм); маємо й деякі найновітніші
ідеї (так званий пост-модернізм, якоюсь мірою “комунікативна
філософія” та ін.), які виявляють претензії на створення
новітньої (так би мовити “постсучасної”) філософської
парадигми, проте остаточну відповідь (щодо успішності
чи неуспішності цих спроб) давати ще зарано – ще не
настало те майбутнє, яке буде спроможним обгрунтувати
оцінку зазначених спроб.
Іншою (поряд з „долею”] характеристикою специфіки функціонування
історико-філософського знання, вкоріненої в тлумаченні
філософської істини як „відкритості” буття, є звернення
до віднайдення в історико-філософських текстах можливостей,
нереалізованих їхніми авторами, з метою актуалізації
– перетворення на дійсність (здійснення) у нових – сучасних
– філософських текстах. Такий – творчий – підхід до
формування філософського знання М.Хайдеггер називає
„повторенням” (Wiederholen). Цей підхід полягає у постійному
звертанні („поверненні”) до одних і тих самих історичних
фактів, подій, ідей (останнє властиве насамперед для
історії філософії) з метою їх переосмислення (уточнення,
нового – у світлі нових даних – їх „прочитування” тощо),
- ми постійно повертаємося до історії, „вдосконалюємо”,
коригуємо, переписуємо її. Одним з прикладів такого
„повернення” є величезна праця французьких істориків-медієвістів
(так звана школа „Анналів”), серед яких М.Блок, Л.Февр,
Ф.Бродель, Ж.Дюбі, Ж.Ле Гофф та інші, які, застосувавши
нову методологію (так званий „ментальний підхід”), зуміли
намалювати картину зовсім іншої, ніж вважали до їхнього
виступу, картину середньовічної Франції.
Йдеться про такий метод нового „прочитування” думок
мислителів (філософів, вчених та ін.), який дає можливість
на базі тестів минулого творити нові знання. Московський
філософ П.П.Гайденко так пише про це: „Справжнє пізнання
є не пояснення вже існуючого, а відкриття таких можливостей,
що вони закладені у минулому, але ще не6 реалізовані.
Навчитися мислити, згідно з М.Хайдеггером, - це навчитися
ставити питання, а не давати відповідь. Що означає ставити
питання?... Це означає повернутися до того вихідного
пункту, від якого відправлявся певний філософ чи математик,
Парменід чи Ньютон. Поставити питання – означає віднайти
ціле гніздо можливостей, з яких тільки одна реалізувалася
в ученні того чи того філософа, фізика чи математика.
Виходячи з певної філософської чи математичної теорії,
творче мислення реалізує одну з можливостей, закладених
у вихідному пункті, в тому питанні, відповіддю на яке
є розглядувана концепція, причому такою відповіддю,
яка являє собою реалізацію іншої з незліченної кількості
можливостей. Тим самим творче мислення дає відповідь
на те ж саме питання, але відповідь нову. При такому
підході продукти минулих культур освічена людина засвоює
не у вигляді нагромадження знань, розкладання по поличках
різних концепцій і теорій (так, що в результаті головною
діяльністю стає діяльність запам’ятовування, а головним
органом вивчення – пам’ять свого роду камера схову культурного
багажу). Справжня освіта, згідно з М.Хайдеггером, дає
людині можливість побачити у будь-якому навчальному
предметі, у будь-якій філософській чи науковій концепції
відповіді на ті ж самі питання, які стоять перед самою
цією людиною”. (Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема
культуры. – М., 1963. – С.66.)
Історія філософії наочно демонструє наявність у філософському
знанні (як у рамках однієї парадигми, так і у міжпарадигмальному
просторово-часовому континуумі) так званих „вічних”
ідей чи проблем, які (внаслідок методології „повторення”)
і є вічними (існують упродовж якогось тривалого відрізку
історії або нерідко і впродовж усієї історії). Згадаймо
хоча б ідею атомізму (Демокріт, Епікур, Лукрецій Кар,
Гассенді та ін.), філософію Арістотеля (Ібн-Рушд, Фома
Аквінський, Ф.Суарес, Д.Мерсьє і сучасний неотомізм),
філософію Гегеля і численні національні (англійська,
американська, італійська, німецька, французька та ін.)
її варіанти. Загальновідомий історико-філософський феномен
„нео-„ (неоплатонізм, неокантіанство, неопозитивізм,
неомарксизм, неофрейдизм тощо), або ж „пост-„ (пост
позитивізм, постструктуралізм, постмодернізм тощо),
- все це приклади давніх і новітніх оригінальних напрямків,
шкіл і течій, сформованих на базі творчого прочитування
попередніх (так би мовити, „материнських”) філософських
ідей, концепцій, точок зору, шкіл, рухів тощо. Ми вже
не кажемо про те, що етапи історичного розвитку філософського
знання і парадигми – античність, середні віки, Новий
час, сучасність і „перехідні” періоди між ними – еллінізм,
Ренесанс, друга половина ХІХ сторіччя; східна і західна
парадигми окцидентальної – європейської філософії –
тісно пов’язані взаємодіями і взаємовпливами в дусі
названих вище феноменів „долі” і „повернення”. Можна
назвати нарешті ще один різновид історико-філософської
(навіть історико-філософсько-наукової) тяглості, прикладом
якого може бути теоретично-концептуальний шерег, який
склався на базі ідей, скажімо, екзистенційної філософії
– екзистенційна психіатрія (К.Ясперс, Л.Бінсвагер),
екзистенційна історія (школа „Анналів”), які виходять
з екзистенційної природи людського існування („екзистенції”),
сюди ж слід віднести й ідеї екзистенційної політології,
екзисте6нційної соціології, досліджені у працях К.Ю.Райди
(феномен „пост екзистенціалізму”).
Все сказане дозволяє зробити висновок про специфічний
спосіб взаємодії філософського та історико-філософського
знання. Філософія формується і продовжує свій розвиток
у контексті історії філософії. Історія філософії не
просто продукт філософської творчості, але й одночасно
її постійний матеріал. Історія філософії є одночасно
і „домом”, в якому мешкає філософія, і робочою майстернею
її творчості, і матеріалом безпосереднього докладання
її творчих зусиль. Історія філософії є форма існування,
спосіб буття філософського знання.
на
головну |
|
