на головну

Методологічна рефлексія історико-філософського процесу.

1. Філософія та історія філософії: методологічні підходи до історико-філософської науки
Історія філософії в Україні має довгу та змістовну традицію. Вже в ХІХ сторіччі зусиллями Василя Карпова, Ореста Новицького, Сильвестра Гогоцького, Памфіла Юркевича, Петра Ліницького, Олексія Гілярова, Олексія Козлова та інших ця сфера філософського знання набула розвинених професійних форм. У ХХ сторіччі ці традиції були продовжені такими видатними істориками філософії емігрантської хвилі, як Василь Зеньковський та Дмитро Чижевський, а також представниками Київської філософської школи Володимиром Юринцем, Валентином Асмусом, Павлом Копніним, Володимиром Шинкаруком, Мирославом Поповичем, Ігорем Бичко, Віленом Горським, Сергієм Кримським, Віталієм Табачковським та багатьма іншими.
Проте не треба приховувати й той факт, що з розвалом Радянського Союзу та здобуттям незалежності України історія філософії – як і філософія загалом – переживає складний етап трансформації. Формування нового ставлення до марксистської спадщини; зміна орієнтирів у сприйнятті сучасної західної філософії; пошуки нової, адекватної сучасному рівню філософського мислення проблематики історико-філософських досліджень; становлення історії вітчизняної філософії; налагодження перекладацької справи, – всі ці в цілому позитивні тенденції розгортаються, безумовно, не без суперечностей та однобічностей, притаманних хворобам зростання. Разом з тим, можна констатувати, що серед відкритого розмаїття нових дослідницьких перспектив дещо загубились питання методології історико-філософської науки, розробки її дослідницького інструментарію, її самовизначення та визначення у відношенні до філософії загалом.
„Філософія – це історія філософії”, – повторював наш видатний вчитель, багаторічний директор Інститут філософії імені Г. С. Сковороди Володимир Іларіонович Шинкарук, 75-річчя якого нещодавно було відзначено науковими конференціями та виходом перших двох томів його „Вибраних праць”. У виступі на захисті моєї докторської дисертації в 1996 році він підкреслював, що необхідно долати погляд на філософію як на замкнену в собі систему, і відповідно – долати розуміння історії філософії як рефлексії даної системи на долю інших систем. Ця теза не означає відсутності філософії як певної сукупності проблем і запитувань та відповідних способів їх розв’язання. Проте вона означає, що, з одного боку, вивчати філософію не можна поза контекстом багатовікової традиції, знання якої вже означає знання філософії – як твердив Геґель, “вивчення історії філософії є вивченням самої філософії”. А з іншого, філософувати можна тільки індивідуально, і тільки сила та глибина особистості здатна піднести думку до такого рівня осягання дійсності, який буде означати нове слово в історії філософії. 
Якщо будь-яка наука своїм основним змістом має сукупність останніх досягнень, і кожне нове здатне знецінити попередні, то філософія є сукупністю позачасового змісту історично конкретних філософських систем – змісту, об’єднаного унікальністю особистості конкретного філософа. Дещо суб’єктивуючи це співвідношення можна навіть сказати, що “філософія є виключно особистою справою того, хто філософствує” (Е. Гуссерль). Це не стосується применшення суспільної ролі філософії – йдеться лише про те, що вона існує тільки всередині історії філософії, як її внутрішній творчий стрижень, формуюча сила – те, що Арістотель називав ентелехією – це дійсно її modus essendi (спосіб існування). В цьому сенсі – продовжуючи арістотелівську аналогію – історія філософії виступає такою матерією, що оформлюється і вже частково оформлена, при цьому вона є справжньою стихією філософування і тим вихідним матеріалом, який сам до певної міри задає форми і межі новому філософуванню.
Проф. С. Б. Кримський у своїй новій книжці пише про те, що філософія дає варіативні відповіді на запити смислів, які постають перед нею. Хоча конкретні філософські системи намагались дати майже однозначні відповіді на загальні питання буття, „історія філософії, – зазначає С. Кримський, – демонструючи множину відповідей, насправді репрезентує панорамну варіацію констатацій усіх можливих рішень. І це не послаблює, а посилює евристичну здатність філософського бачення проблем життя та дії”( Кримський С. Б. Запити філософських смислів. – К.: Вид. ПАРАПАН, 2003. – С. 4–5.) 
За історично вигадливими костюмами софістики і схоластики, патристики і діалектики, емпіризму і раціоналізму, – завжди – якщо мова йде про справжню філософію – просвічує дійсна, позачасова істина життя, яка може виразитись тільки особистісно. Адже жива особистість, як казав Семен Франк, “більш істинна, ніж будь-яка відсторонена думка”, – “істина у своїй основі є не судженням, а живим буттям, даним у формі особистості”. Філософія відрізняється від науки тим, що не відокремлює об’єкт пізнання як обмежену частину всеохоплюючого буття від суб’єкта, який пізнає, – вона є заглибленням суб’єкта в об’єкт, осяганням всезагального за допомогою розуму. Філософія інтегрує всі питання про буття в одне питання про людське існування, питання про сенс людського життя. Тому вона не може не бути суб’єктивним поглядом, який містить об’єктивну істину. Філософське мислення, зазначав Ґеорґ Зіммель, “відкриває суттєвість особистісного і уособлює сутнісне”.
Історія філософії виявляється такою сферою знань, яка знаходиться в унікальному – порівняно з іншими історіями знань – відношенні до висхідної, “материнської” сфери – самої філософії. І не в тому справа, щоб довести, що історія філософії є, скажімо, першою, а не останньою філософською дисципліною. Йдеться про незвичну, ні з чим не порівнювану взаємну проникність філософії та її історії, про історичний вимір філософування як невід’ємний контекст постановки будь-якої філософської проблеми. Щоправда, були мислителі, котрі намагались “почати все спочатку”, свідомо відкидали здобутки попередників і проголошували себе засновниками нової філософії. Але повністю уникнути історичності виявлялось неможливим. М. Гайдеґґер, наприклад, зневажаючи всю попередню філософію як платонівську метафізику, знаходив все ж такі змістовні джерела у філософії досократиків. А постмодерністський дискурс, звільняючись від пригнічуючих метанаративів класичної доби, час від часу включає в коло своєї уваги історико-філософські сюжети, мов би намацуючи (свідомо чи несвідомо) точки дотику, перетинання або протистояння в минулому думки.
Виявлена специфічна історичність філософської думки не є, проте, остаточною і повною відповіддю на питання про співвідношення філософії та історії філософії. Намагання показати їх взаємопроникність – цілком виправдане з огляду на вказану характеристику, – може виявитись однобічним, якщо не буде враховувати самостійне існування історії філософії. 
Історія філософії як дослідження сукупності об’єктивних фактів реальності (історії філософської думки), їх пояснення та узагальнення, з очевидністю випромінює етос науковості, який відрізняє її від будь-якого, навіть суто позитивістського філософування. Цей етос передбачає певні концептуальні побудови (історико-філософські концепції), опрацювання відповідної методики, застосування допоміжних наукових дисциплін. Він, зрештою, зберігає характер науковості в тому, що предметом даної науки виступає певний відрізок буття, а не буття в цілому, – певна обмежена множина фактів, а не їх актуальна безконечність, що сприймається у всій своїй цілокупності. Останнє – тобто “реакція на буття в цілому”, “почуття цілісності речей і життя” (Ґ. Зіммель), – притаманне тільки філософії як такій.
Разом з тим, цією “обмеженою множиною” як раз і є ця здатність сприймати буття як ціле у всьому розмаїтті його втілень. Очевидно, що важко написати історію математики або фізики, не розуміючись принаймні в основних математичних та фізичних законах. Так само неможливо писати історію філософії, не маючи хисту до філософування. Але на відміну від історика математики чи фізики для історика філософії це означає дійсно нову якість – якість філософа, набуття якої тільки й відкриває обшир для справжнього історико-філософського дослідження. Історія філософії неминуче обертається філософією так само, як філософія неминуче набуває історичного забарвлення. 
Проте, це не означає втрати науковості. Зрештою, етос філософії, виступаючи самостійним феноменом поруч з етосом науки, не є автоматично ненауковим, – у певному широкому сенсі філософія завжди залишається спорідненою науці. Вона ніколи не задовольниться межами раціональної науковості, проте завжди залишиться, за І. Кантом, певною “дисципліною розуму”. Відповідно, історія філософії зберігає (точніше, повинна зберігати) всі риси науковості, одночасно перетворюючись на філософський дискурс.
Але специфіка історії філософії полягає, все ж таки, в тому, що вона постає найбільш науковою (наукоподібною) серед усіх філософських дисциплін (чи сфер філософського знання) – тобто такою, від якої вимагається найбільш послідовне дотримання основних, нібито, формальних ознак науковості, перш за все – об’єктивності та загальновизнаності її висновків, верифікованості фактів і суджень. З іншого боку, вона виявляється найбільш філософічною наукою – наукою, філософські міркування в межах якої виявляються неминучою рисою дослідження, а не випадковими примхами окремих вчених.
В історико-філософському дослідженні потрібно шукати максимального погодження і рівноваги обох його складових – історичного і логічного підходів. Логічна реконструкція системи може бути більш або менш прив’язаною до конкретних етапів її розвитку, механізмів впливу і взаємовпливу, в котрі вона включена. Типологізація філософських систем – виключно важлива і необхідна справа, але вона може ґрунтуватись лише на максимально детальному та історично конкретному висхідному дослідженні історико-філософських феноменів, – інакше є небезпека створення штучних фантомів, котрі існують тільки в голові історика філософії.
З огляду на це особливо складним та відповідальним постає завдання створення підручника з історії філософії. Адже історія філософії виступає не як інструмент каталогізації, своєрідний гербарій препарованих ідей. Це жива реальність, в якій діють, спілкуються, дискутують і шукають згоди живі особистості. Формат підручника, звичайно, не дозволяє показати цю реальність у повному обсязі, більше того – саме виходячи з навчальної мети від нього вимагається певна типологізація історико-філософських систем, їх, так би мовити, символізація, шифрування найбільш типовими для них поняттями і висловлюваннями, рішеннями і аксіомами. Щоб не бути простим переліком фактів, історико-філософська наука передбачає вибудовування парадигм, в яких знімаються подробиці і згладжуються нерівності історико-філософського процесу, в яких філософські системи минулого осягаються (реконструюються) в їх сутнісних інтуїціях і основних рисах, достатніх для того, щоб скласти загальне уявлення про їх роль та значення. 
З цієї точки зору підручник з історії філософії не слід сприймати як зібрання аксіом та раз і назавжди затверджених схем ієрархії мислителів. Людській думці взагалі притаманна певна міра окостеніння, руху за допомогою стереотипів, – і підручник (будь-який) як раз і є розплідником таких стереотипів. Вони завжди під рукою, завжди тут – і це заспокоює та заколисує думку. Певною мірою це є неминучим – проте розуміння цієї неминучості як раз і повинно відкрити читачеві парадигмальність історії філософії не як її аксіоматичність і апріорність, а як спосіб її існування, в якому схрещуються і переломлюються вічні філософські питання і відповіді.
У нашій з професором Ігорем Валентиновичом Бичко статті, яка щойно вийшла у “Філософській думці”, саме цей аспект парадигмальності історії філософії особливо підкреслюється. Йдеться про те, що лише в кінцевій стадії кожної з парадигм філософського знання стає можливим зробити загальний висновок про специфічність філософського змісту кожного з його історичних етапів – античність постає як картина цілісного, речово-предметного, реально-ідеального Космосу; середньовіччя – як картина непримиренного конфлікту духовної та природної реальності у різноманітних його варіантах (конфлікт душі та тіла людини, конфлікт Божественного та земного, конфлікт доброчесності та гріховності тощо); Новий час – як спроба моністичного примирення (гармонізації) духовної та природної реальності шляхом матеріалістичної редукції духу до природи або ідеалістичної редукції (не менш радикальної) природного до духовного; і, нарешті, сучасна філософія демонструє спроби “рівноправного” поєднання духовної та природної реальності у феноменах мови (позитивізм), людського існування – “екзистенції” (екзистенційна філософія), практики (К.Маркс, прагматизм); маємо й деякі найновітніші ідеї (філософія постмодернізму, якоюсь мірою “комунікативна філософія” та ін.), які виявляють претензії на створення новітньої (так би мовити, “постсучасної”) філософської парадигми (Ярошовець В., Бичко І. Історія, філософія, історія філософії // Філософська думка. – 2003. – № 2. – С. 33–35.) 
Іншою характеристикою специфіки функціонування історико-філософського знання, вкоріненої в тлумаченні філософської істини як “відкритості” буття, є звернення до віднайдення в історико-філософських текстах можливостей, нереалізованих їхніми авторами, з метою їх актуалізації – перетворення на дійсність (здійснення) у нових – сучасних – філософських текстах. Йдеться про такий метод нового “прочитування” думок мислителів, який дає можливість на базі текстів минулого творити нові знання. Звичайно, неможливо змінити минуле, вже зроблене, але додати до нього щось своє цілком можливо. Колись Ж.-П. Сартр зауважив: не можна змінити минулого, але ми можемо надати йому іншого продовження. Підсумок тим чи тим подіям певної історичної доби дає не минуле (коли ця доба тільки починалася), а майбутнє.
З цієї точки зору історію філософії не слід уявляти як процес поступового і неухильного накопичення знань. Якщо ми говоримо про зняття в історико-філософських парадигмах конкретики окремих систем, то це зовсім не означає зняття, поглинання вищими системами нижчих. Філософія як думка про вічне має таку ступінь незалежності від часу, що здатна дійсно бути вічною. В модальності історії думки неминуче збереження лінії часу, до якої прив’язуються люди і системи – це, знову ж таки, необхідний атрибут підручника, за яким, проте, не повинний бути втраченим історичний зміст філософії. В цьому її парадокс – Платон або Кант можуть виявитись у чомусь більш сучасними, ніж люди сьогодення. Вони не зможуть безпосередньо відповісти на питання буденного життя або допомогти засвоїти нові технології, проте є певна сфера людської мудрості, любов до якої не потребує останніх винаходів наукового раціоналізаторства – вона виявляється цілком самодостатнім інструментом і, одночасно, “критерієм істини” (Л. Фоєрбах).
Необхідно усвідомити й те, що філософування в самий момент, коли воно відбувається, вже є фактом історії філософії. Виходячи з цього, важливим розділом історії філософії виступає історія сучасної філософії. Історична дистанція і більш ґрунтовні дослідження дозволять у майбутньому уточнити оцінки і виправити помилки, неминучі при першому звертанні до матеріалу, але природа філософії не дає можливості чекати, коли сучасність стане історією, – вона живе і вимагає осмислення тут і зараз. З іншого боку, історія сучасної філософії – це не ізольований феномен, до якого збираються мислителі за ознакою незакінченості життєвого і творчого шляху. Сучасна філософія – це вся сукупність живих, сучасних (в силу їх необхідності) ідей, незалежно від часу їх виникнення та авторства, – або артикульованих сучасними філософами, або висловлених мислителями минулого, або, зрештою, безсуб’єктних – ідей дискурсу, в якому, за думкою Р. Барта, автор вмирає. Сучасна філософія – це філософія, яка живе і рухається, торкається і дає торкнутись до неї, яка спілкується, а не вивчається (Ж. Дерріда відзначав як кращих саме тих учнів, хто його не читав). Тим складнішим є завдання дослідника, який у даному випадку перетворюється з історика філософії на співтворця суб’єкта, що філософствує. Якщо взагалі не можна займатись історією філософії, не маючи бодай мінімального хисту до філософування, то це ж саме є вдвічі, втричі вірнішим для дослідника сучасної філософії, який кожним своїм кроком втручається в живу матерію розуму.
Все сказане дозволяє зробити висновок про специфічний спосіб взаємодії філософського та історико-філософського знання. Філософія формується і продовжує свій розвиток у контексті історії філософії. Історія філософії – не просто продукт філософської творчості, але й одночасно її постійний матеріал. Історія філософії є одночасно і “домом”, в якому мешкає філософія, і робочою майстернею її творчості, і матеріалом безпосереднього докладання її творчих зусиль. Історія філософії є формою існування, способом буття філософського знання.
2. Морально-гуманістичні параметри 
у світоглядному горизонті української філософії
Наприкінці 80-х років Жан Бодріяр запропонував скасувати 90-ті роки і зразу перенестись на початок нового століття – він писав, що кінець століття з усім своїм пафосом вмирання культури, нескінченними стиканнями, знаменнями і муміфікаціями вже наступив, та невже “ще десять років томитися на тій же галері?”. У цьому жарті була частка психологічної істини, але все-таки біг часу, хоч і ритмізує, але не замінює темпоральності буття. У цьому сенсі початок нового століття і навіть тисячоліття може принести стогони і крики не менші, ніж завершення обтяженого гріхами старого. Щоб пафос вмирання культури змінився пафосом її життя і процвітання недостатньо перебороти числову позначку – потрібно перебороти себе, а це означає – згадати про особистість. 
Сьогодні можна говорити про нову серію викликів, які закидає особистості зовнішній світ. Опозиція природи, суспільства, держави, соціального примусу, ідеології, економіки, техніки доповнюється опозицією глобалізації. Глобалізація так само, як і будь-яка інша зовнішня сила, готова підкорити собі людину, витрусити з неї душу і замінити її інформацією. Глобалізація у своєму пафосі, навіть якщо переслідує благі цілі – допомогти відсталим країнам і народам, полегшити людське життя, – робить це завжди ззовні, а тому у своєму векторі протилежна свободі.
Це не означає, що вона – завжди зло, – так само, як не є тільки злом (при їхніх безсумнівних демонічних потенціях) держава, ідеологія, техніка.
Але, очевидно, людина ще не навчилася користуватися нею (глобалізацією) як засобом, не включивши до складу свого ціннісно-смислового універсуму, не освоївши і не перехитривши її. Саме тому сама людина перебуває під загрозою бути обманутою цими новими, витонченими зовнішніми силами, готовими загнати її в безвихідь. Як у того ж Бодріяра: “Чи людина я? Чи машина я? На ці антропологічні питання відповіді більше немає. Це певною мірою є кінцем антропології, таємно викраденої машинами і новітніми технологіями”( Бодрияр Ж. Прозрачность Зла. – М.: Добросвет, 2000. – C. 85.).
Відповіддю філософії на цю погрозу може бути тільки нова гуманітарна революція, нове прочитання вічної антропологічної теми мікрокосму і макрокосму. Ця революція, як вважав український дослідник С. Б. Кримський, вже почалась і її суть полягає у вичерпанні можливостей методологоцентризму, тобто пріоритету проблем методу перед сенсожиттєвим усвідомленням сущого. Питання про зміст людського життя і призначення людини, вкинутої у світ, не тільки не зникає, але перетворюється – у різних варіаціях – в імператив філософського дискурсу. А те, що на нього даються різні відповіді, і навіть створюється враження, що відповіді як такої немає – це лише доводить його вічність, яка безкінечно розгортається в часі. “Питання філософії – це питання про те сьогодення, яким є ми самі”(Фуко).
Сучасна філософія Заходу характеризується створенням нового філософського етосу, головною метою якого є подолання як уніформізму, що прагне підвести всі культури під єдиний стереотип, певний шаблон, так і релятивізму, тобто розрізнення культур, відмови від єдності і цілісності. Хоча ці дві позиції різняться, проте в одному вони дуже подібні: в терапії тотальності, яка стирає всі фарби і звуки, і виступає тільки ілюзорною єдністю – адже розрізненість, яка підриває єдність, може виступати лише як тінь багатоманітності. Новий тип філософування припускає пошук такого об’єднання, в якому єдність досягалася б не шляхом уніфікації і пригноблення єдиного, а шляхом його вільного розвитку. Цілісність, єдність, взаєморозуміння можливі тільки за умови визнання унікальності, самобутності культури, державного устрою, традицій, ціннісних орієнтацій. Прагнення до схематизму, нівелювання чужого, незрозумілого – навіть в ім’я благих цілей – породжує відторгнення і розпад. 
Те, що вірно відносно культур і народів, стократ вірно по відношенню до особистості, яка є “жива і вічна лабораторія духовної творчості” (С. Франк). І тут можна підкреслити, що українська, як і російська філософські традиції (значною мірою переплетені) завжди містили в собі цю невимірну екзистенційно-персоналістичну глибину. Саме своїми прозріннями в надра людської душі так вразив Захід Ф. Достоєвський. І не випадково на світовому рівні оцінений внесок наших мислителів – в особі Л. Шестова та М. Бердяєва – саме в становленні екзистенційної філософії.
Продовжуючи традиції української філософії, закладені ще Г. Сковородою, мислителі київського кола завжди орієнтували філософське пізнання за координатами антропологічного середовища, в якому “людина передує філософії, людина – передумова будь-якого філософського пізнання” (Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – С. 286.). 
Традиція кордоцентризму пронизують українську філософську думку ΧIΧ–ΧΧ ст., грає різноманітними барвами в творчості М. Гоголя, П. Куліша, П. Юркевича, мислителів національного відродження.
З приходом в українську філософію наприкінці 50-х років П. Копніна під панциром офіційної ідеології починають розвиватися феномени, які дістали у нас назву “червоного позитивізму” і “червоного екзистенціалізму”.
Не стільки перешкоджаючи, скільки підтримуючи один одного у взаємних дискусіях, вони обробили і підготували ґрунт для сучасного філософського дискурсу. Завдяки Копніну починає зміщуватися основний акцент філософування – з того, що не залежить від людини і людства, на те, чим оволодіває людина в процесі її пізнавальної діяльності, ширше – на світоглядне осмислення світу. Інститут філософії Національної Академії Наук України, що носить назву Г. Сковороди і сьогодні приділяє велику увагу антропологічній проблематиці. При цьому, як відзначав його директор, що недавно пішов від нас, академік Володимир Іларіонович Шинкарук, проблеми філософії людини чим далі розвивалися, тим більше з урахуванням того аспекту цих проблем, які були співзвучні екзистенціалізму.
Парадигма пізнання Бога і світу через пізнання самого себе, творчо осмислена Сковородою в руслі антично-християнської традиції, багато в чому визначила особливості українського стилю філософування. Сковорода інтерпретував людину не як “мислячу істоту” (гносеологічний суб’єкт) а як специфічного роду духовно-сердечне буття, екзистенцію, онтологічного суб’єкта в дусі К’єркєгора.
Сковородинівська філософія екзистенціально орієнтована не на вузькораціоналістичні філософські обрії, а на всю розмаїтість сенсожиттєвих орієнтацій і почуттів, думок і емоцій. Знамениту ідею сродности не слід при цьому розуміти у вузькостановому, виключно соціальному сенсі, і навіть не у сенсі лютерансько-протестанського покликання, де людина виступає якоюсь зброєю Божої волі, призначеною для виконання певного служіння, і сильною саме Божою, а не власною волею. Сродність у Сковороди – це своєрідний механізм гармонізації мікро- і макрокосму, це спосіб творчого освоєння особистістю навколишнього світу – творчо-споглядального, а не творчо-розладного. Сродність – це, насамперед, духовний вимір, в якому настроюється симфонія (співзвучність) людського серця і Божественної природи, – а нотами, партитурою тут служить третій, символічний світ – Біблія.
Морально-гуманістичні параметри особистості лежать в площині духовного буття, і тому, якщо цілеспрямовано вибудовувавти їх ієрархію, то необхідно починати саме з духовності. Духовність не є антитезою тілесності і не тотожна душевності. В розвитку християнської традиції українська, як і російська, філософія завжди виходила з троїстої людської сутності: тіло-душа-дух; причому ця троїста парадигма складається мов би з двох сутностей – поєднання душі і тіла у людському організмі, і поєднанням душевно-тілесної конституції людини з духовним началом, освітлюючим і осмислюючим інстинкти тілесних потреб і стихію душевних пристрастей.
Духовність виступає між іншим, і своєрідним щитом, що захищає особистість від зовнішньої об’єктивації, і фільтром, що забезпечує необхідне очищення кола інформації, яке постійно збільшується. “Духовність, – писав С. Кримський, – це здатність перекладати універсум зовнішнього буття у внутрішній світ, завдяки якому реалізується собіподібність людини, його свобода від жорсткої залежності перед постійно ситуаціями, які постійно змінюються” (Крымский С. Б. Философия как путь человечности и надежды. – К.: Курс, 2000. – С. 57.). Духовність є тією формуючою силою, ентелехією, яка дозволяє особистості організовувати себе і влаштовуватися у зовнішній світ; одночасно вона є і сама особистість, або її центр, серцевина – не випадкова її асоціація з серцем (кордоцентризм), так популярна саме в українській філософії. Виступаючи одночасно ентелехією світової матерії, “вона у своєму самобудівництві осмисленого існування, пошуку сенсу життя відкриває зовнішньому буттю можливість позначитися, засвідчити себе в якості особливого альтернативного світу” (Там само. – К.: Курс, 2000. – С. 25.).
Таким чином, духовність гуманістична за своєю природою, мов би збігається з гуманізмом. Прояв духовності завжди є проявом гуманізму. Космологія духовності завжди антропоморфна, вона за визначенням не може породжувати чудовиськ, які приходять лише доки вона, або розум, як у С. Далі, спить. Духовність можна і потрібно розуміти також як активний гуманізм, як позицію людини в соціумі і світі. Тут ми можемо побачити і певне розходження між цими мов би тотожними поняттями. Справжній гуманізм можливий тільки на основі високої духовності. Однак дуже часто має місце гуманізм примарний, гуманізм на словах. Світ оречевлений, “об’єктивований” (М. Бердяєв) схильний до того, щоб шаблонізувати і формалізувати прояв духу. Дух мертвіє, косніє навіть в найкращих творіннях людської соціальної фантазії, він вилітає, і випаровується навіть із самих благих намірів, як тільки вони переводяться на мову суспільних або державних інститутів, правових норм і економічних відносин. Не те, щоб дух взагалі зникав з них, щоб вони були альтернативні духу (у цьому пункті можна не погодитись з Бердяєвим) – вони його творіння, і духовність завжди є присутньою на будь-яких поверхах ноосфери, але завжди безпека використання цих корисних інструментів в своєрідній “грі на пониження”, редукції і профанації їх духовного змісту. Немає необхідності повторювати, наскільки актуальна ця проблема у наш час, коли прогрес техногенного розвитку, що постійно прискорюється, та інформаційний вибух супроводжуються відходом на другий план духовного життя суспільства та особистості, коли, за висловом нашого мудреця, надіючись на різні науки “зневажаємо верховну науку, до котрої кожному століттю, країні і стану, статі і віку для того відкриті двері, що щастя усім без вибору необхідне, чого окрім неї, ні про яку науку сказати не можна” (Сковорода Г. Повне зібрання творів. – Т. 1. – К., 1973. – С. 328.).
Ідеал “гуманізації” реальності, що розуміється як її раціоналізація, довів у принципі можливість повного контролю над природою і соціальним світом. А це вело до розуміння, з одного боку, природи як простого сировинного ресурсу для людської життєдіяльності, як видаткового матеріалу, а з іншого боку, до ідеї про можливість проектування і конституювання соціальних процесів самої людини, до технократичних ілюзій. У цих умовах особливо гострою стає проблема людської свободи і творчості – тієї самої свободи, котра є “не додаткова якість чи властивість моєї природи, а зміст самого буття” (Сартр).
Між іншим, як зауважував Б. Вишеславцев, “філософія свободи не є свобода від філософії, ідея свободи не є свобода від ідей”. Двадцяте століття занадто добре продемонструвало не лише небезпеку тотальної раціоналізації, але і загрозу, що виходить з тотальної лібералізації, безкінечного звільнення темних сил свободи, що притаїлися в людині. Діалектика позитивної і негативної свободи, свободи меонічної і благодатної – ця тема, що настільки могутньо звучала завжди як в українській, так і в російській філософії, вимагає сьогодні, звичайно, нового прочитання. При цьому вища свобода, свобода добра повинна залишатися свободою, а не необхідністю виконувати обов’язок; але при цьому необхідно зважувати й етичну цінність нижчої свободи, сваволі.
Перед людиною сьогодні дійсно відкривається “екзистенційне многоточие” (С. Кримський), котре вимагає соціокультурного заповнення. Однак, з іншого боку, людська творчість і свобода в глобалізаційній світобудові сполучені з такими умовностями і соціальними конотаціями, що дійсна реалізація творчості як сходження на новий онтологічний рівень буття виявляється надто проблематичною. “Скрізь, де гору бере свобода, вона обтяжена тисячею залежностей” – писав Е. Муньє.
Актуальність морального змісту людської свободи і творчості заставляє сьогодні, в новому контексті глобальних катаклізмів, коли кучка камікадзе здатна перетворити в руїни будь-які досягнення людської цивілізації та культури, згадати ідеї Н. Гартмана про онтологічну ієрархію цінностей, про тендітність вищих людський цінностей у порівнянні з нижчими. Вищі прояви духовності володіють колосальною творчою силою, але разом з тим вони часто виявляються беззахисними перед грубими проявами сили матеріальної, руйнівної. Можливо при цьому, що сама духовність цивілізації має деяку внутрішню збитковість, що створює розкол, в який вривається її інобуття. Ця внутрішня збитковість полягає у втраті самоконтролю, і забутті принципів самовизначення і самобудівництва, без яких людський дух стає некерованим метеоритом, що бездумно несеться крізь універсум. Людина зобов’язана нести тягар свободи, говорив Бердяєв, при цьому розуміючи всю відповідальність цього тягаря. Знову і знову згадується геніальна сковородинівська філософема сродности, яка відкриває горизонти осмислення людського буття-в-світі і робить “тяжке непотрібним, а необхідне нетяжким”.
Переконструювання ідеї свободи в ΧΧ ст. пов’язано з тим, що це час, коли проходить розпад традиційних соціальних і культурних спільностей, в яких місце людини було визначено, натомість індивід отримав нові можливості вибору і самовизначення. Для індивіда важлива можливість вступити в нові комунікативні зв’язки, формувати з іншими людьми ті чи інші спільноти і, разом з тим, у цих відношеннях формувати свою індивідуальність і вільно самореалізовуватись. Осмислення людського життя, самопобудова особистості проходить при цьому в новому предметному полі, до дотику з яким людина не завжди виявляється готовою.
Багато мислителів ΧΧ ст. відмічали явище розпредмечення оточуючого світу, коли речі перетворюються у деякі функції, втрачаючи свій предметний характер в силу миттєвості спілкування з людиною. В. Зомбарт, Х. Ортеґа-і-Ґассет, Б. Вишеславцев, Ж. Бодріяр та інші вказували на величезне кількісне зростання маси оточуючих людину предметів, яке у багато разів перевищує навіть демографічні злети минулого століття, що призводить до втрати людиною можливості духовного, любовного відношення до речей, перетворення останніх із повноцінних членів людського універсуму в одномоментні споживчі фантоми. Багато в чому тут криються корені тієї споживацької психології, яка охоплює все нові і нові країни і культури, змінюючи не лише відношення людини до речей, але і відношення людини до людини. Якщо на початку століття М. Шелером маніфестувалась антропологія симпатії (співчуття), то в кінці століття їй на заміну приходить парадигма неемоційного комунікативного суспільства, головним досягненням якого виступає виконання формальних демократичних процедур. Людині, котра для Фуко є недавнім відкриттям, настільки ж швидко призначено померти.
В цьому контексті характерна для українського мислення емоційність, навіть деяке переважання емоційного моменту над раціональним може виступити своєрідним альтернативним способом вирішення проблеми логоцентризму, опозиція якому так часто отримує надлишково контроверсійний характер. У П. Юркевича, наприклад, розум має значення світла, котрим освічується життя людського духу, – інакше кажучи, духовне життя виникає раніше, ніж розум, котрий може бути лише вершиною, але ніяк не коренем духовного життя людини. Закон душевної діяльності не створюється силою розуму, а належить людині як готовий, богом встановлений порядок морально-духовного життя людини і людства, і знаходиться цей закон у серці як найглибшому куточку людського духу.
Українська філософія сьогодні шукає нову форму екзистенційного осягнення людського буття, моральнісно-гуманістичних параметрів особистості, яка стоїть перед обличчям глобалізації. Людина як універсум здатна сама перетворити своє буття в глобальну систему цінностей, але для цього виявляється недостатньою виключно зовнішня маніфестація політичних прав і свобод. Внутрішній духовний стержень особистості визначає вісь людської культури, навколо якої вибудовуються соціальні, економічні, політико-правові цінності. Зіткнення культур і цивілізацій є, насамперед, зіткненням людей, і саме тому лише людьми може бути переведено в русло визнання цінності іншого.

 на головну